La memoria, un espacio de disputa

La memoria histórica es un elemento esencial para la reproducción social y cultural de todos los pueblos, permitiéndoles perdurar a lo largo del tiempo y transmitiendo sentimientos, conocimientos, lecciones y aprendizajes fundamentales para la vida y el tejido de conexiones y redes sociales vitales para el cuidado de la vida. Por esta razón, la memoria histórica es considerada un patrimonio tangible e intangible de cada pueblo.

A lo largo de la historia, desde las formas autoritarias y violentas, se ha recurrido a estrategias de destrucción, inferiorización y ocultamiento/tergiversación de la memoria, a menudo con el propósito de dañar o conquistar a otros pueblos. Un ejemplo de ello es la forma en que los Estados-Nación han tratado a los pueblos indígenas, donde su memoria ha sufrido graves impactos durante los procesos de colonización y homogenización, con el fin de construir identidades nacionales y someterlos a las lógicas del mercado.

En el caso de Nicaragua, la independencia de Centroamérica y la formación posterior de los Estados nacionales no trajeron cambios positivos para la preservación y reproducción de la memoria histórica de los pueblos indígenas. En cambio, se impulsó un proyecto colonial enraizado en el mito de la «Nicaragua Mestiza», lo que conllevó al disciplinamiento, borramiento y represión de las diversas culturas indígenas en todos los ámbitos de la sociedad y la historia.

A pesar de los intentos de suprimir y negar su existencia, los pueblos indígenas han encontrado en la memoria una herramienta poderosa para resistir y mantener viva su historia y su cultura. A través de la memoria, han podido mantener vivas sus tradiciones, conocimientos y valores ancestrales, lo que ha permitido que sus identidades y manifestaciones culturales perduren a lo largo del tiempo. 

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La memoria para la persistencia de la identidad

En Nicaragua, a pesar de la campaña de exterminio físico y cultural, diversos pueblos indígenas han logrado persistir. Sin embargo, como parte de los esfuerzos de homogeneización del Estado-Nación, se emprendió una estrategia para descapitalizar culturalmente la pertenencia étnica, lo que implicó eliminar una serie de elementos constitutivos de la identidad indígena, como la lengua, la forma de organización, la cultura material, los rituales y la cosmovisión. Estos aspectos ya se encontraban debilitados previamente debido a la colonización española. 

Así pues, la memoria se convierte en un pilar fundamental para resistir y persistir, aun cuando elementos de la identidad puedan haberse perdido o debilitado. Es por esta razón que los indígenas encontraron en sus propias resistencias un camino para la preservación de su memoria histórica. Un ejemplo de esto es la lucha por recuperar o mantener los documentos de los Títulos Reales, en el contexto de la defensa de los territorios en las regiones del Pacífico, Centro y Norte. Estos títulos se convirtieron en un vehículo que mantuvo viva la memoria su identidad, pues a través de ellos se resguardaba y legitimaba su relación ancestral con la tierra y sus territorios. La persistencia de estos documentos representa una valiosa herramienta para mantener la memoria colectiva y para reivindicar la identidad indígena frente a los intentos de negar o borrar su existencia.

Un ejemplo es el caso de Telpaneca, a quien se le arrebató su Título Real, obtenido en 1622 como reconocimiento de su territorio. En la lucha por su conservación y posteriormente por recuperarlo, conservan relatos que abarcan desde la formación del Estado Nacional, con múltiples intentos de apropiación, pasando por el gobierno de Zelaya, las guerras civiles, el robo del título durante la dictadura somocista y el incumplimiento de promesas y falta de respeto por parte del gobierno revolucionario del FSLN. También existen relatos sobre la autonomía que experimentaron a través de las alcaldías indígenas como autogobierno del territorio a principios del siglo XX.

A pesar de poseer certificaciones legales que respaldan su derecho, desde que el Título Real se robó, no han logrado recuperarlo. Sin embargo, siguen luchando incansablemente por su restitución, ya que más allá de su valor legal, el Título representa un símbolo material que encierra una memoria que ha sido fundamental para su persistencia. De manera similar, los otros pueblos indígenas de las Segovias también otorgan un valor especial a estos documentos, ya que resguardan parte esencial de su identidad y legado histórico.

Los pueblos miskitu y mayangnas, al conservar su lengua materna, atribuyen una gran importancia a la tradición oral, ya que les proporciona una referencia identitaria distintiva. Esta tradición oral también ha sido crucial para la supervivencia y transmisión de las lenguas maternas, ya que históricamente el Estado nacional ha excluido o no ha proporcionado los recursos necesarios para una educación verdaderamente intercultural que fomente el fortalecimiento de la tradición escrita.

La tradición oral en lengua materna ha permitido que el conocimiento ancestral mantenga códigos culturales construidos a través de sus propias formas de vida, su relación con la ecología, los bienes comunes y su universo espiritual. Esto ha sido esencial para preservar su cosmovisión.

Aunque pueda parecer paradójico, en el ámbito ritual, a pesar de que el cristianismo representó una fuerza etnocida en contra de la cosmovisión indígena, los diversos pueblos en Nicaragua encontraron formas de resignificar muchos de sus ritos para poder expresar su identidad y cosmovisión. Este fenómeno se puede observar en cómo varios pueblos en el centro y el norte adoptaron las cofradías como una herramienta para mantener su agencia y preservar sus tejidos sociales y organizativos. A través de las cofradías, pudieron recuperar la territorialidad, gestionar recursos y encontrar un espacio social para desarrollar una serie de rituales que, aunque católicos en apariencia, vehiculaban sus expresiones espirituales y sociales propias.

De esta manera, los pueblos indígenas han logrado mantener su agencia y memoria a pesar de la campaña de homogenización y en un contexto adverso. Esto les ha permitido persistir como pueblos con identidades propias.

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La memoria y la territorialidad

El territorio es un espacio que va mucho más allá de lo físico; es un ámbito social, económico, cultural y ambiental de gran importancia. Es donde se crean los tejidos sociales, configurando las relaciones sociales y contribuyendo a la construcción de la identidad de un pueblo. A través de mitos, leyendas, historias y ritos, el territorio es ocupado y relatado, dando forma a la cosmovisión única de cada comunidad. De esta manera, el territorio se convierte en una expresión viva de la historia y la cultura de un pueblo.

Dentro de la lógica de los tejidos sociales, también se establecen las formas organizativas para habitar el territorio. En este contexto, entran en juego la gobernabilidad, las normas, los sueños y los proyectos que el grupo humano realiza como comunidad. Estas estructuras organizativas y sus dinámicas internas juegan un papel fundamental en la cohesión social y la construcción de un sentido de pertenencia y propósito compartido dentro del territorio.

El campo relacional no se limita únicamente a las interacciones entre el grupo humano, sino que también incluye una relación estrecha con la naturaleza. Esto se puede observar en los rituales practicados por las sukias, los curanderos y las parteras del pueblo miskitu, quienes piden permiso y ofrecen algo a cambio al tomar alguna planta para propósitos curativos. En su cosmovisión, cada elemento de la naturaleza está ligado a seres como el duhindu (bosque) y Liwa Mairin (el agua).

Al estudiar su cosmovisión, podemos comprender cómo juega un papel fundamental en las formas de relación que tienen con la tierra, aspecto clave para un buen vivir en armonía con la naturaleza. Estos vínculos profundos con la naturaleza no solo definen su relación con el entorno, sino que también impactan en la forma en que construyen su identidad cultural y en cómo perciben su lugar en el mundo. La conexión entre los seres humanos y la naturaleza es esencial para preservar la sabiduría ancestral y las prácticas sostenibles que se han transmitido a través de generaciones, promoviendo así un equilibrio y respeto mutuo entre el ser humano y su entorno natural.

La territorialidad es un espacio vivenciado donde se escribe la historia colectiva de cada pueblo indígena. De allí surge el vínculo del territorio con la memoria, como se evidencia en la experiencia de los pueblos indígenas en Nicaragua. El relato y la comprensión de su territorio son cuestiones permanentes que se encuentran en el origen de su historia y que los acompañan a lo largo de todo su devenir histórico.

El territorio se convierte en el escenario donde se preservan y transmiten los saberes ancestrales, las tradiciones culturales y las relaciones espirituales con la naturaleza. Es un espacio cargado de significados y simbolismos que se entrelazan con la memoria colectiva de los pueblos indígenas, permitiéndoles mantener su identidad, resistir ante la adversidad y persistir a lo largo del tiempo. El territorio es la base sobre la cual se construye y se perpetúa la cosmovisión de cada pueblo indígena, lo que lo convierte en un elemento esencial para su existencia y continuidad como comunidades con identidades propias y valiosas.

Queda evidenciado en su lucha por evitar la colonización o recuperar sus tierras que la territorialidad es un espacio vital de memoria, y la pérdida tendría impactos brutales en su identidad, pudiendo llevar a su desaparición.

Incluso en el caso de pueblos que han perdido parte de su territorio, persisten en mantener el recuerdo de ese vínculo con su tierra. Por ejemplo, el pueblo Sutiaba en el occidente, sigue considerando como propio parte de sus territorios cercenados y revive anualmente ese tránsito y ocupación a través de las fiestas de San Jerónimo, que contrastan con las festividades formales de León.

Asimismo, se observa la «toma del atrio» por los bailes tradicionales y el Güegüense en Diriamba, el baile del Zompopo en Ometepe de los pueblos nahuas de Urbaite, y la persistencia de los pueblos miskitu y mayangna de las riberas del Wangki, quienes continúan ocupando los territorios que fueron cercenados por la delimitación de la frontera entre Nicaragua y Honduras. A través de estas expresiones culturales y rituales, estos pueblos mantienen viva su conexión con sus tierras ancestrales, reafirmando su identidad y resistencia frente a los desafíos que han enfrentado históricamente.

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Dispositivos para anular la memoria como elemento para la persistencia de los pueblos indígenas

Como hemos venido discutiendo, la memoria juega un papel crucial en la persistencia de los pueblos indígenas, permitiéndoles mantener su identidad a pesar de una historia adversa. A lo largo del tiempo, los grupos de poder que han ostentado el control del Estado-Nación han llevado a cabo diversas acciones para suprimir y despojar a estos pueblos de su patrimonio cultural y sus derechos. A continuación, mencionaremos algunas de estas acciones.

La folclorización de las expresiones y componentes de la identidad de los pueblos indígenas: ha sido una estrategia cultural empleada por las élites y el Estado-Nación para disciplinar y controlar las manifestaciones culturales de estas comunidades. Esta busca anular los aspectos vitales para la persistencia de su identidad, sustituyéndolos por aquellos que son convenientes para los intereses del Estado-Nación o del mercado internacional. En este proceso, se despoja a las expresiones culturales de su significado auténtico y se las presenta de manera estereotipada, descontextualizada y despojada de su poder simbólico original.

La descontextualización resulta en una desconexión con sus saberes, su historia local y su agencia. A través de un sistema de selección discriminatorio, se anula aquel contenido que no sirve a los intereses dominantes, reduciendo la manifestación cultural generalmente a elementos estéticos como la vestimenta, la música y la danza. Estos aspectos culturales son posteriormente reinterpretados y utilizados para representar a los pueblos indígenas ante el público, ya sea como fetiches de la identidad nacional, mercancías para el souvenir o como parte de la llamada «marca país».

Esto anula la capacidad de autorrepresentación de los pueblos indígenas en sus propias manifestaciones culturales. Además, vacía estas expresiones de sus contenidos epistémicos, esenciales para la construcción del tejido social, los procesos identitarios, la relación con su territorialidad y su historia. También se des-ritualizan las prácticas que se encuentran en el fondo de estas manifestaciones. Como resultado, se empobrece y desnaturaliza la riqueza cultural y simbólica de los pueblos indígenas, limitando su capacidad para preservar y transmitir su sabiduría ancestral y su identidad.

De esta manera, muchas manifestaciones culturales indígenas terminan siendo utilizadas al servicio de la cultura nacional, aunque paradójicamente esta las desprecia y busca reemplazarlas. Esto rompe la agencia de los pueblos indígenas y las pone al servicio de la política racial del mestizaje impulsada por las élites nicaragüenses, como ha sucedido con el Güegüense y las danzas rituales del pacífico, centro y norte del país.

Asimismo, se observa un intento de reducir los rituales comunitarios del Caribe, como el Palo de Mayo y las expresiones garífunas, únicamente a sus bailes y música, despojándolos de su significado más profundo. Por otro lado, también se evidencia un ocultamiento o demonización de las manifestaciones culturales miskitu y mayangnas, que solo son tomadas en cuenta cuando sirven al sensacionalismo, como es el caso del grisi siknis, lo que termina estigmatizándolos como supersticiosos, paganos y retrógrados.

Durante mi participación en el equipo de expertos para la nominación del Güegüense, tuve un debate profundo sobre la folclorización. Durante el trabajo de campo con los portadores tradicionales, pude escuchar sus testimonios y evidenciar cómo estaban siendo víctimas de un extractivismo epistémico. Investigadores y coleccionistas nicaragüenses se estaban aprovechando de su estado de pobreza o adicciones al alcohol para apropiarse de guiones, vestuario, máscaras, saberes y tradiciones. Estos elementos culturales luego eran utilizados como fetiches en la folclorización del Güegüense, perdiendo así su agencia y rompiendo los pocos lazos que mantenían con su pasado indígena, en favor de la política racial del mestizaje.

Cuando la folclorización logra anular la agencia de los pueblos indígenas, esto tiene un profundo impacto en la construcción colectiva de la memoria. Los contenidos culturales se descontextualizan y se vuelven ajenos, perdiendo la capacidad de autorrepresentación y reproducción de la identidad. Además, la estigmatización cumple la función de interrumpir el tránsito de la memoria de generación en generación, dificultando la transmisión y preservación de las tradiciones y saberes ancestrales.

La represión y el estigma son utilizados, junto con la folclorización, por las élites y el Estado-Nación como dispositivos para silenciar la memoria y desvalorizar la otredad.

Esta realidad fue compartida por don Merchu, uno de los últimos caciques históricos de Telpaneca, quien fue responsable de proteger los títulos reales y recibió educación de la última generación de alcaldes y autoridades indígenas, preservando también la historia oral. Desafortunadamente, en los finales de los años 40 e inicios de los años 50 del siglo XX, le arrebataron el Título utilizando fuerza militar.

En una emotiva sesión de reconstrucción histórica, líderes indígenas de generaciones pasadas se reunieron con los y las jóvenes. Los «viejitos» comenzaron a relatar la historia de su lucha y su pasado, destacando especialmente la figura de don Merchu, quien había sido el guardián del título y de la historia oral. Durante el relato, acontecimientos que jamás habían sido escuchados ni siquiera por sus propios hijos en la intimidad de su hogar salieron a la luz. Los jóvenes, al descubrir la historia de su pueblo indígena, se sorprendieron por el grado de silencio que estas autoridades habían mantenido durante décadas, desde los años 50.

Durante toda la dictadura somocista, se vivió una etapa de silencio en el territorio de Telpaneca debido a las fuertes tensiones que habían existido desde los inicios del Estado nacional. Los terratenientes y empresas transnacionales de la madera intentaron suprimir la autonomía del territorio, que hasta entonces era gobernado por alcaldes indígenas, sometidos únicamente a sus propias autoridades y comunidades. Este proceso culminó con el robo del Título, lo que significó un duro golpe para la identidad y la autonomía de la comunidad.

La violencia ejercida a través de la estigmatización y la represión fue tan intensa que las autoridades indígenas optaron por el silencio como una forma de proteger las vidas de sus familias y comunidades, interrumpiendo así por décadas la tradición oral.

Durante la revolución sandinista, se adoptó un enfoque modernizador similar al de la revolución liberal, en el que se atribuía a sí misma el papel de modernizadora y una misión salvadora y civilizatoria para los pueblos indígenas. Este enfoque resultó ser racista y encontró resistencia por parte de los indígenas, lo que llevó a la utilización de mecanismos represores por parte del gobierno, que consideraba cualquier cuestionamiento como contrarrevolucionario. Como resultado, las voces y aspiraciones del pueblo Telpaneca quedaron marginadas y sin reconocimiento.

Durante la década de los noventa, los pueblos indígenas lograron romper el silencio y obtener el reconocimiento constitucional gracias a su lucha continental en el contexto de la contra-celebración de los 500 años. Sin embargo, a pesar de este avance, la presión ejercida por el Estado nacional y las élites no cesó.

Esta historia no se limita a Telpaneca, sino que se aplica a todos los pueblos indígenas, quienes aún enfrentan los impactos diarios de los mecanismos implementados por las élites, que se consideran continuadoras del proceso civilizatorio iniciado desde la colonia en las regiones indígenas, pero ahora actuaban en nombre de la construcción de la nación nicaragüense y su modernización.

Con el objetivo de lograr la homogenización de la población que gobiernan, las élites nacionales continúan por un camino arraigado desde la época colonial: la ladinización o mestizaje. Presentan el proceso de mestizaje como una oportunidad para los indígenas de adquirir una identidad que les abrirá el acceso a otros derechos y los alejará del barbarismo, permitiéndoles integrarse a la nacionalidad emergente. Esta narrativa del mestizaje ha servido a las élites para estigmatizar lo indígena y exaltar lo mestizo como el ideal del ciudadano de la república.

Estos procesos de estigmatización generan una imagen negativa de lo indígena, que va más allá de lo simbólico y se manifiesta en sanciones con el objetivo de forzar a los indígenas a abandonar su identidad y adoptar la identidad nacional propuesta por las élites. Un ejemplo de ello fue la presión ejercida a través de las leyes de vagancia y la supresión de comunidades a finales del siglo XIX y principios del XX.

En los trabajos de campo llevados a cabo en el Caribe norte, el pacífico y las Segovias, pude identificar diversas prácticas de estigmatización asumidas, descritas en las propias palabras de los participantes, tanto en relatos personales como colectivos.

La pena de ser Indio: La «pena» en el español estándar se refiere al castigo, la condena y el dolor. Sin embargo, en el lenguaje popular nicaragüense, se utiliza la expresión «sos un alma en pena» para describir el sentimiento de dolor o condena que alguien experimenta. Además, en dicho lenguaje popular, «pena» también puede denotar vergüenza, como cuando se dice «me da pena que mires sin arreglarme«. En resumen, «pena» tiene un significado integral que abarca tanto la vergüenza profunda como la condena a la que uno se somete.

En el trabajo que están desarrollando las organizaciones indígenas con sus miembros, han enfrentado un sentimiento común entre ellos: «Sentir pena» por su identidad indígena. Esta pena es el resultado de un largo proceso histórico en el cual la autoidentificación indígena se ha asociado con connotaciones peyorativas. En ocasiones, se pasa de adoptar un tono condenatorio a una visión paternalista hacia lo indígena, reduciéndolo a una figura digna de lástima y considerando que deben guiarse hacia su redención.

Esta forma de discurso ha minado la agencia social de los indígenas, ya que ha legitimado que grupos externos asuman el papel de «voceros» o intermediarios en sus interacciones con otros sectores de la población, organizaciones y el propio estado nacional. Al permitir que terceros actúen como mediadores, se ha disminuido la capacidad de los indígenas para expresar directamente sus necesidades y demandas, lo que afecta su autonomía y capacidad para abogar por sus derechos.

A lo largo de la historia, como lo demuestra el trabajo de Gould (2004), se han presentado casos en los que los llamados «expertos» han silenciado a los indígenas, y desafortunadamente, algunos de estos expertos causaron un gran daño al ser beneficiados por las expropiaciones de tierras.

Esta pena ejercía un poderoso efecto, ya que se veía reforzada por la discriminación cotidiana que se manifestaba en frases como «no seas indio» utilizada para denotar ingenuidad o torpeza, o «pareces indio» para describir algo como arcaico, antiguo e ignorante. Estas expresiones cotidianas contribuyen a la estigmatización y desvalorización de la identidad indígena. Además, de otras frases que limitan la capacidad de autogobierno de los indígenas, como «eso es lo malo de poner a un indio a repartir chicha», implicando que, si un indígena asumía alguna responsabilidad o cargo, inevitablemente lo haría mal.

Estas frases, aparentemente insignificantes, inocentes e inofensivas, esconden un poder sutil debido a su normalización, cotidianidad y naturalización. Al hacerlo, se invisibiliza el proceso histórico en el cual estas expresiones fueron creadas y cargadas de significado, con el propósito de avergonzar a los grupos indígenas por su identidad. Desde la perspectiva de los propios indígenas, estas frases se han arraigado en su percepción, lo que ha llevado a que la pena, entendida como vergüenza y dolor, haya obligado a muchos padres a ocultar la identidad étnica de sus hijos incluso en la intimidad. En los procesos de reflexión que he realizado, los jóvenes han expresado sentir pena al identificarse como indígenas, como si dejar de serlo fuera la única manera de valorarse como sujetos plenos. Esta búsqueda de «dejar de ser indio» se convierte en una forma de encontrar una vía para obtener reconocimiento y valoración en la sociedad.

El miedo: En aquellos casos en los que la pena no resultó lo suficientemente efectiva, se hizo necesario recurrir a la coerción, como se evidencia en la historia de muchos pueblos, donde la violencia se volvió esencial para suprimir las actividades y las reivindicaciones indígenas.

El ser indígena implicaba estar sujeto a trabajos forzados impuestos tanto por los hacendados como por el Estado. Además, ser indígena constituía un motivo de persecución militar. Un ejemplo de ello se encuentra en Telpaneca, donde los dirigentes y miembros de la comunidad optaron por el silencio para evitar represalias. Asimismo, la colonización violenta también afectó a territorios indígenas y afrodescendientes en el Caribe, generando situaciones similares de opresión y miedo a expresarse libremente.

El miedo y la pena se entrelazaron para despojar a los indígenas tanto simbólica como físicamente de su capacidad de acción y toma de decisiones.

Ser indio: Durante la colonia, la diversidad de Nicaragua se redujo a una categoría. Los miskitos, los nahuas, los chorotegas, los mayangnas, los ramas, los sutiabas, los chontales y otros grupos étnicos fueron simplemente etiquetados como «indios», lo que homogeneizó su diversidad. Esta categorización rígida limitaba considerablemente sus posibilidades de movilidad y desarrollo dentro de la sociedad colonial.

Esta homogeneidad marcó la definición de lo indígena y su función en la sociedad colonial, facilitando así la administración de esta población. En este contexto, los indígenas obtuvieron ciertos avances, como el reconocimiento de su derecho a poseer tierras y a organizarse. Sin embargo, una vez formado el Estado nacional, se tomaron medidas para eliminar o al menos silenciarlos en el proceso de modernización.

Se presentaba una paradoja histórica: durante el período colonial, se exigía que se reconocieran como indios, mientras que en el Estado nacional se les instaba a dejar de serlo. En el primer período, ser indio garantizaba a las élites el control sobre el territorio y el uso de mano de obra esclava. Sin embargo, en el segundo período, ser indio implicaba la posesión de derechos que obstaculizaban el avance del proyecto político-económico de las élites, que buscaban expandirse sobre las tierras indígenas y, por lo tanto, necesitaban negar la identidad del sujeto para ignorar sus derechos. Esto también respondió a la necesidad del Estado nacional de construir una identidad cultural unificada.